Grundkonzept

Grundkonzept des Islam

Prof. Abdoldjavad Falaturi

Inhaltsverzeichnis

Aufdeckung von Grundsätzen zur Lösung der heute anstehenden Fragen

Das letzte Beispiel und die Diskussion darüber sollen uns Zugang hierzu (d. h. zu den gerade heute dringend notwendigen Prinzipien) verschaffen. Die Argumentation gegen die im letzten Beispiel demonstrierte Entscheidung des zweiten Khalif ist schlicht und einfach die allgemein von allen Muslimen anerkannte Argumentation gegen jede Art von Änderung der Koranischen Gesetze, Vorschriften und Bestimmungen.

Die göttliche Autorität und die Autorität seines Wortes (Koran) stellen alle anderen Autoritäten, selbst die des Propheten Muhammad, in den Schatten, bzw. selbst die Autorität des Propheten hängt von der Unantastbarkeit der Autorität Gottes und der seines Wortes ab; dazu gibt es genügend Beweise aus dem Koran und der Sunna. Wenn also die Autorität des Verkünders des Islam in der Person des Propheten Muhammad solchermaßen beschaffen ist, um so weniger steht es jedem anderen zu, seien es ‘Umar oder ‘Ali, Abū Bakr oder ´Uthman, eine geringste Änderung des Wortes Gottes (Koran) vorzunehmen.

Überzeugt von dieser Argumentation und der Tatsache, daß das Wort Gottes nicht abzuändern ist, versuchen die von der Richtigkeit der Entscheidungen ‘Umars überzeugten Gelehrten, diese im Sinne des Korans und der Sunna zu rechtfertigen. Ihre Versuche sollen hier diskutiert werden, weil sie exemplarische Bedeutung haben. Der eine geht von dem Prinzip „al-maslaha„ und der zweite von dem des „rūh at-tašrī“ aus. Welche Bedeutung hat al-maslaha als Rechtsprinzip? Und welche Bestimmungskraft besitzt es?

Al-maslaha oder, wie man von Anas ibn al-Malik überliefert, as-sālih al-āmm gibt man zu deutsch mit „Interesse“ bzw. „allgemeinem Interesse“ wieder. Gemeint sind das Interesse des Islam und der Muslime. Al-Ghazzali definiert as-sālih al-āmm in seinem Werk al-Mustasfā als ein Prinzip, „wodurch des Menschen Glaube, Leben, Verstand, Nachkommenschaft und Hab und Gut geschützt wird“. Das bedeutet, daß alles, was im Interesse der Bewahrung der Religion, des Schutzes des Lebens, der Förderung des Geistes, der Erhaltung der Nachkommenschaft und Bewahrens des Besitztums der Muslime ist, eine gesetzgeberische Kraft besitzt. Al-maslaha ist somit bereits Anlaß zur neuen Gesetzgebung (vor allem dort, wo das öffentliche Leben betroffen ist), Anlaß zur freien Handhabung bezüglich der Anwendung der bestehenden Gesetze, wie dies bei der Aussetzung der Diebstahlstrafe, sowohl von der Seite des Propheten als auch seitens des zweiten Khalif der Fall war, und schließlich Anlaß zur Änderung bzw. Aufhebung eines koranischen Gesetzes, wenn es aus klaren, einsichtigen Gründen nicht mehr dem maslaha der umma entspricht, wie es bei dem letzten Beispiel, nämlich bei der Entscheidung des Khalif Umar der Fall war: Das Prinzip al-maslaha ist, wie seine Spannkraft zeigt (sie reicht bis tief in die koranische Gesetzgebung), so alt wie das islamische bzw. göttliche Gesetz überhaupt.

Demgegenüber ist das Prinzip „rūh at-tašrī‘. Geist der Gesetzgebung„) jüngerer Prägung. Dem Inhalt, Sinn und der Wirklichkeit nach will man es aber genauso in die Lebzeit des Propheten zuruckversetzt wissen. Was bedeutet nun „Geist der Gesetzgebung„ und wie und wo ist er anzuwenden?

Aus den Diskussionen der genannten zeitgenössischen Persönlichkeiten geht eindeutig hervor, daß sie den „Geist der Gesetzgebung„ (rūh at-tašrī) dem „Geist des Gesetzestextes„ (rūh an-nass), den Buchstaben des Textes und dessen äußerem Wortlaut gegenüberstellen und schließlich rūh at-tašrī‘, als den Beweggrund (hikma) des jeweiligen Gesetzestextes (hikmat an-nass) und der jeweiligen Gesetzgebung (hikmat at-tašrī) auffassen. Der nächste Schritt ist konsequenterweise der, daß jemand der den Geist, d. h. den Grund eines Gesetzes erfaßt hat, auch in der Lage und berechtigt ist, im Falle, in dem er feststellt, daß der Geist (rūh), d. h. der Grund (hikma) des Gesetzes nicht mehr vorhanden ist, das Gesetz nicht mehr anzuwenden. Damit begründet man die Außerkraftsetzung der koranischen Vorschrift, durch den zweiten Kaufen Umar im Falle der mu’allafātu qulūbuhum.

Diese Erläuterung impliziert auch die Antwort auf die Frage, wer dieses Prinzip anwenden darf und wo er es anzuwenden hat: Es ist – und zwar ausschließlich – eine Sache derjenigen, die mit der islamischen Gesetzgebung durch und durch vertraut sind und wirklich in die Tiefe der Gründe der Gesetzgebung eingedrungen sind.

Vergleichen wir die beiden Prinzipien miteinander, so ist folgendes festzustellen: Dadurch, daß dem maslaha-Prinzip eine gesetzgeberische Funktion innewohnt, umfaßt es das ganze Spektrum der Gesetzgebung und ist imstande, gerade heute bei einer zeit- und raumgemäßen Überprüfung eine Reihe von derzeit aktuellen Gesetzen, einen vielversprechenden Zugang zu den unseren heutigen Verhältnissen adäquaten Entscheidungen zu verschaffen, ohne im geringsten dabei den Bestimmungen des Korans und der Sunna zu widersprechen.

Gegenüber dem Prinzip al-maslaha dringt das Prinzip rūh at-tašrīzwar nicht bis in die Tiefe der Gesetzgebung vor, durch seine hermeneutische[1] Funktion öffnet es jedoch den Weg zu neuer Interpretation und neuem Überdenken des Korans und der Sunna. So hoffnungsversprechend diese und ähnliche Prinzipien zur Lösung der hier und heute anstehenden Probleme sind, so dürfen sie keineswegs als Instrument der Willkür jedes Laien-Muslims missbraucht werden. Die richtige und sogar dringende Anwendung dieser Prinzipien ist Sache eines Fachgelehrten, (oder sogar, wie die heutige Lage der Welt ist, Sache einer Gruppe von Fachleuten) – gleichgültig, ob er bzw. sie ein Berufstheologe ist (bzw. sind) oder nicht –, der (bzw. die) kraft seiner (ihrer) umfassenden Kenntnisse über den Koran, die Sunna und die šarī‛a (einschließlich der Kenntnisse über die anerkannten, überlieferten islamischen Rechtsschulen) in der Lage ist, unter Berücksichtigung der Erfordernisse der jeweils aktuellen Verhältnisse, davon Gebrauch zu machen, immer vorausgesetzt, daß er (bzw. sie) stets von Ehrfurcht vor Gott und davor, daß seine (ihre) Entscheidung als eine islamische, also einen Eingriff in die göttliche Sphäre bedeutet, erfüllt ist (bzw. sind).

Ein aktuelles Beispiel soll das Gesagte verdeutlichen: Es handelt sich um die Polygamie im Islam und die hierzu von Muhammad ‘Abduh einem der berühmtesten Rechtsgelehrten unserer Epoche, veröffentlichten Stellungnahmen. Mit diesen beabsichtigte er nicht, den diesbezüglichen Vorwürfen dem Islam gegenüber entgegenzutreten und auch nicht, die Polygamie zu verteidigen oder zu verurteilen. Die er­schreckenden familiären und gesellschaftliche Folgen der Mehrehen unter den veränderten Verhältnissen in seinem Heimatland Ägypten sind vielmehr der Anlass dafür gewesen, dass er von Grund auf neu über das Gesetz der Vielehe reflektierte und entsprechend den veränderten Gesellschaftsverhältnissen eine neue fatwā (Rechtsbescheid) erließ. In seinem Korankommentar „tafsīr al-manār“ bezieht er sich auf drei Koranverse, die sich mit diesem Thema beschäftigen, und kommt zu dem Ergebnis, daß es laut dem Koran kaum erlaubt sein kann, in unserer Zeit mehr als eine Frau zu heiraten: Koran 4/2 hat die „Waisen“ mit Vermögen zum Thema, die der Obhut der Männer anvertraut sind, welche jene hauptsächlich wegen ihres Vermögens zu heiraten beabsichtigen. Der Koran mahnt die Männer wie folgt davor: „Und gebt den Waisen ihr Vermögen und tauscht nicht etwas Schlechtes gegen etwas Gutes aus, und zehrt nicht ihr Vermögen auf, indem ihr es euren eigenen zuschlagt! Das wäre eine schwere Sünde.“ Im Zuge dieser Ermahnung und aufgrund der mit einer solchen Zweckehe verbundenen Versuchung warnt der Koran diese Männer davor und legt ihnen die Möglichkeit nahe, nur unter einer Voraussetzung mehrere Frauen zu heiraten, die nicht unter diese Kategorie fallen (Koran 4/3):

„Und wenn ihr fürchtet, in Sachen der Waisen nicht recht zu tun, dann heiratet, was euch an Frauen gutdünkt, zwei, drei oder vier. Wenn ihr aber fürchtet, nicht gerecht zu handeln, dann (nur) eine, oder was ihr besitzt! So könnt ihr am ehesten vermeiden, Unrecht zu tun.“

Muhammad ‘Abduh setzt hier bei dieser Voraussetzung als Bedingung die Mehrehe an und bringt eine weitere Bestätigung (Koran 4/129) dafür, daß die Erfüllung dieser Voraussetzung, d. h. gerechte Behandlung von mehreren Frauen gleichzeitig, kaum möglich sei: „Und ihr werdet die Frauen nicht gerecht behandeln können, ihr mögt noch so sehr darauf aus sein.“ Daraus folgert Muhammad ‘Abduh, daß „die Zulässigkeit mehrerer Frauen (gleichzeitig) im Islam in der äußerst denkbaren Weise eine höchstmöglich eingeschränkte Angelegenheit (amr mudaiyaq ašadda‘t-tadyīq) ist. Es ist so, als gehöre sie (Vielehe) zu einem der Notfälle, und sei nur dem gestattet, der ihrer bedarf, vorausgesetzt, daß er zuversichtlich ist, daß er Gerechtigkeit ausübt, und sicher ist, daß er nichts Unrechtes tut.“ Somit bezeichnet ‘Abduh die Polygamie im Islam als eine Möglichkeit für Notfälle (z. B. wirtschaftlicher Not in einer Gesellschaft mit Überschuss an Frauen ohne Erwerbsmöglichkeit und ohne Ernährer). Dies aber nur unter der Voraussetzung, dass der betreffende Mann seine Gewissensprüfung zuvor besteht.

Soweit ‘Abduhs Kommentar zu dem Koranvers 4/3, der die Zulässigkeit davon abhängig macht, daß der Mann keine Furcht, also keine Bedenken hat, die Frauen ungerecht zu behandeln. Hinzu kommt aber der Koranvers 4/129, der kategorisch feststellt:

„Und ihr werdet die Frauen nicht gerecht behandeln können, ihr mögt noch so sehr darauf aus sein.“

Das bedeutet: Die vorangegangene subjektive Gewissensprüfung mag so ehrlich sein wie je denkbar, dennoch wird eine gerechte Behandlung der Frauen de facto nicht möglich sein. Das bedeutet, um den Ansatz von ‘Abduh weiter zu entwickeln, genaugenommen, daß die Vielehe unter einer faktisch nicht realisierbaren Voraussetzung gestattet ist. In logischer Form ausgedrückt lautet die diesbezügliche Bestimmung: Die Polygamie ist gestattet, wenn die sichere Ausübung einer absoluten Gerechtigkeit gewährleistet ist. Die Ausübung einer absoluten Gerechtigkeit ist de facto (vor allem unter den uns bekannten Verhältnissen) nicht möglich, und somit ist sie (die Polygamie) unstatthaft. Warum wird dann dieses Verbot so umständlich formuliert? Darum, weil es kein absolutes Verbot ist.

Die Polygamie sieht nach einer Handlung aus, die wegen ihrer Unrealisierbarkeit in der Praxis verboten, juristisch aber gestattet ist. Der Sinn eines solchen Verbot-Gebotes kann, wie ‘Abduh es richtig gesehen hat, in der Zulässigkeit der Vielehe nur in den äußersten Notfällen begründet sein, Notfällen nämlich, die sich je nach den vorhandenen Verhältnissen auf die Gesamtgesellschaft oder auf ein individuelles Familienverhältnis beziehen: Unter einem islamisch geordneten Staat sollten diese Fälle vom Staat überwacht und gelenkt werden. Allenfalls bedeutet die, und darauf kommt es auch bei ‘Abduh an, ein Verbot der Vielehe, wenn nur der Genuß den Beweggrund für sie liefert und wenn ansonsten keinerlei gemeinschaftliche maslaha oder private Not (z. B. Notlage der Frau) vorliegt. Mit einer solchen, von uns hier ausführlich kommentierten fatwā, setzt sich ‘Abduh über die bloße Tatsache und die Entwicklung der islamischen Rechtsschulen hinweg und versucht, die Urquelle des Islam, den Koran, unter den realen Verhältnissen seiner Zeit zu verstehen. Hierbei macht ‘Abduh von den beiden genannten Prinzipien (al-maslaha und rūh at-tašri’) Gebrauch, ohne sie jedoch ausdrücklich zu erwähnen.

[1] Hermeneutik (gr.) = Auslegung, Deutung.

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